1. EL RUGIDO DE LA TIERRA: UNA HISTORIA DE TERROR. Reflexiones ecológico-apocalípticas (PARTE 1)

Por Juan Diego Parra Valencia

Y la tierra entreabierta por todas partes muestra áridos secretos.

Secretos como superficies.

La  tierra y sus nervios, y sus prehistóricas soledades,

la tierra de geologías primitivas,

donde se descubren secciones del mundo

en una sombra negra como el carbón.

La tierra es madre bajo el hielo del fuego.

Antonin Artaud

Creemos haber fabricado nuestros más profundos miedos, creemos haber hecho del mundo un espacio del Terror. Creemos que la Técnica, nuestra tecnología, ha terminado  por transformar nuestro hábitat, nuestra querida Tierra madre, en un espacio hostil, inhóspito, siniestro. Pero la Tierra siempre ha sido monstruosa y nuestras técnicas sólo se han dedicado a abrir los portales a través de los cuales sus vómitos y supuraciones aparecen: zombies, mutantes, aliens, bestias humanas, virus, parásitos, demonios, son todos hijos de la Tierra. La Tierra ha sido siempre lo desconocido, aquello que debiendo estar oculto se revela. Siniestra y aterradora, ahora La Tierra ruge con más violencia que nunca, a través de sus grietas y bocas pestilentes parece querer revelar su profundo secreto de geologías primigenias. Mas este rugido hemos sabido disimularlo por un tiempo con ardides y artificios de todo tipo. Uno de ellos, el más genial, ha sido hacer de la Tierra una indeterminación conceptual: la hemos convertido en Naturaleza. La Tierra como Naturaleza es apacible, uniforme, estable, inmutable y bella, quizás a veces se revele feroz y agresiva, incontrolable, pero nuestra razón podrá comprender que en tal acto destructor está el gozo estético de lo sublime. Pero la Naturaleza como faz visible a la contemplación tiene un límite: lo siniestro. Pues tras este límite La Tierra se escucha rugir. Es la profundidad, el abismo, los mundos inasignables de la indeterminación y la mezcla, los mundos demoníacos de lo contra-natura.

La pantalla natural sobre la que nos posamos es superficie que cubre una profundidad incomprensible. Ese espacio hosco, duro, de la superficie se cierra rígidamente para que lo profundo siga en su sitio. Porque la Tierra es también cerrazón, dureza, hostilidad y nuestras técnicas siempre han buscado abrirla, franquearla. A veces de manera ruin, otras de manera co-laborativa, pero siempre el resultado ha sido la apertura de pórticos, grietas o fisuras por los que el engendro terráqueo aparece. La Técnica impide que hablemos de Naturaleza o Artificio: ambos sólo son extremos del acto espaciador que es la Técnica. Es cierto que la racionalidad ilustrada logró hacer de lo natural el espacio objetivo, despensa que dejó de oponerse para estar a disposición, alejando todo el aspecto aterrador de la profundidad hacia el territorio metafísico, fuera en términos psicologistas o supersticiosos. La Naturaleza convertida en materia productiva no inspira ningún miedo y hoy, para nosotros, herederos de la racionalidad moderna, nada natural tiene connotaciones terroríficas, todo lo contrario, hay en lo natural un tufo nostálgico de paraíso perdido, la Naturaleza es espacio de encuentro con nuestro origen idílico y puro. Pero en la Naturaleza hay todo menos pureza y limpidez, lo natural es pestilente, fétido, excremencial, viscoso, es el mundo de las mezclas eternas. Pues a esa dimensión putrefacta de la Naturaleza se le ha llamado Tierra, el espacio del temblor, del movimiento, de lo telúrico, el escenario del Terror.

 

"Caminante sobre un mar de niebla",
Gaspar David Friedrich

 

Fitzcarraldo. Werner Herzog





En el romanticismo hubo una intuición potente y mítica. Nada mejor que Caspar David Friedrich para mostrárnoslo. Quizás sólo Herzog en su Fitzcarraldo (1982) ha llegado a tal trascendencia: en la selva, Naturaleza primordial, estado de caos e indiscernibilidad, la música recorre con su infinita voluntad el mundo inhóspito y lo sublima. A través de la música de Verdi y Caruso el espíritu domina el caos originario. Pero la música, que es el lenguaje de la Voluntad ciega, es también el portal técnico que invoca los monstruos de la profundidad. Las riberas del río se pueblan de seres primitivos, nativos de la Naturaleza primordial y potenciales invasores del barco musical de Brian Fitzgerald. No hay tanta diferencia entre este llamado y el del flautista de Hamelin. La música, la más alta sublimación, el arte que no “representa”, habla el lenguaje de las pulsiones elementales, del mundo originario. A su través se consigue lo sublime en la selva inhóspita y siniestra, la naturaleza no es sublime, es sólo el medio para acceder a lo sublime, por esto Fitzcarraldo debe atravesarla, imponérsele y al fin, implantar el teatro de ópera en plena selva. Pero esta genial intuición schopenhaeriana, de la música como expresión sublime por excelencia que subordina la ferocidad natural, hoy no parece tener cabida. En el actual régimen visual del video, la Naturaleza puede controlarse en la pantalla, y la experiencia de lo sublime es ahora una anestesia óptica. El caso del documental Life Alter People (2000)  de History Channel es revelador e impactante. En él vemos, por reconstrucción computarizada (y bendición tecnológica), qué será de la Tierra si el hombre por fin desaparece de su faz. El espectáculo es abrumador, catártico, sublime. Nada más kantiano que esta visión de la fuerza devastadora latente de la Naturaleza, admirada desde la tranquilidad del cuarto y la pantalla. Es el gozoso sentimiento de la infinitud contemplada desde la “desinteresada” lejanía. El gran océano, el huracán, el tifón, todo aquello inconmensurable, capaz de destruir sin esfuerzo a cualquier individuo, se contempla desde la distancia. El gozo de lo sublime ahora ya no necesita de la facultad racional y el sentimiento moral kantianos sino de un televisor y una suscripción a la televisión por cable. Caspar David Friedrich ha sido ahora totalmente reemplazado por History Channel y sus herramientas computarizadas.

A través de la pantalla la Naturaleza es finalmente espectáculo. Mas, por otro lado, el espectáculo puede devenir aterrador. La imagen de la Naturaleza poco a poco se ha ido transformando en  exhibición de desastre y catástrofe. La ferocidad natural ante los ojos, el mundo de las pulsiones elementales manifestándose con toda su violencia y esto es quizás otro ardid de la videosfera para anestesiarnos emocionalmente a través de un espectáculo. Quizás una forma de desmitificar las profundidades y los abismos del mundo originario, mostrándonos sólo sus expresiones en el mundo derivado. El cine  naturalista, heredero directo de Zola, parece haber caducado. Después de Buñuel, Stroheim, Boorman y Nicholas Ray ahora parece que sólo sobrevive el género gracias a Haneke. El mundo de las pulsiones originarias del ser humano parece haber encontrado su vocación expresiva en los psicópatas, hombres bestiales y monstruosos que hacen uso de la razón para fines primarios. Por supuesto el psicópata no es un demonio ni un zombie, es un enfermo mental y puede ser controlado, explicado y quizás comprendido. El mundo originario puede, a pesar de todo, ser controlado en la superficie, es decir en el mundo derivado. La pulsión natural ahora es campo documental que acrecienta las arcas de canales de divulgación científica. Y a este respecto, precisamente debemos apoyarnos en Regis Debray cuando dice que  “de nada se hacen tantas fotos o películas como de aquello que se sabe amenazado de desaparición: fauna, flora, tierra natal, viejos barrios, fondos submarinos. Con la ansiedad de quien tiene los días contados, se agranda el furor documental” (Vida y muerte de la imagen). Pues este furor documental, precisamente, ha renovado un discurso mítico que rodea a la Naturaleza: el caos originario y la catástrofe definitiva. La catástrofe es el estado de crueldad natural por excelencia y tras ella, tras la imagen cruel del desastre, aparece una individualidad monstruosa: La Tierra. Es la Tierra la que desgarra la pantalla Natural, la desgarra con la violencia de las profundidades y el abismo. El naturalismo renace, a pesar de todo, ahora el mundo de las pulsiones elementales, es de una vez por todas, La Tierra. La Tierra, antigua madre, revela su verdadero rostro, el ominoso, el inhóspito, siniestro, unheimlich.

DE LO SINIESTRO AL TERROR

Sin entrar a detallar un tema tan recurrido como el de lo siniestro, sólo referiremos la perfecta explicación de Schelling que luego Freud analizará con apoyos etimológicos. Dice Schelling que lo siniestro es aquello que debiendo permanecer oculto se ha revelado. Si Heimlich es lo propio de la casa, lo familiar, su reverso es lo inhóspito, agreste, salvaje, inhospitalario, ominoso. Pero Unheimlich va más allá: es aquello que habiendo sido familiar de revela desconocido e incomprensible. Lo siniestro está íntimamente ligado a lo Bello, es su contracara, su lado oscuro, es el límite mismo de la Belleza. Regis Debray dice que “la belleza es terror domesticado”. Lo siniestro es así inminencia del Terror que aún se contiene a través de lo Bello, lo siniestro no existe sino que insiste tras el velo de la Belleza, pero cuando ésta deja de servir de pantalla, cuando el velo se rasga y aparece lo indómito, lo inminente cobra vida y se revela inmanente. Aparece el Terror.

Phobos. Mosaico. Roma S.IV AD

Pero ¿qué entendemos por Terror? la palabra como tal se deriva de la onomatopeya Trrr que se produce cuando una persona tiembla y chasquea los dientes, por lo cual se emparenta directamente con la palabra griega Tremo que significa temblar y que en latín se convierte en Terreo (hacer temblar) y del cual se desprenden términos como terrible, aterrador, estremecedor. El terror es hermano del miedo: la mitología griega los denomina Phobos (miedo) y Deimos (terror), hijos de Ares (conflicto/guerra) y Afrodita (belleza). Pero Ares (Marte para los latinos) es también dios de la agricultura, regidor de los conflictos del hombre con (y en) la tierra. Afrodita, es decir, la belleza, es la madre del terror y el miedo. Ahora bien, Phobos (Timor para los latinos, del cual surge Temor) ha sido entendido desde cierta complacencia racional como fobia, o cierta emoción controlable y necesaria para la supervivencia. El miedo, en general hace parte de las emociones que equipan nuestro instinto vital de autoprotección. Pero Deimos, el terror, supera las posibilidades psíquicas de asimilación hasta producir la crisis y el desequilibrio racional. Si el miedo es necesario, el terror debe ser objetable, suspendible. He aquí que debe ser domesticado a través del sentimiento de lo bello. Sólo Afrodita puede controlar a su hijo, domeñarlo, pero aún en él una fuerza bélica y discordante pugna por manifestarse. Por supuesto, a través de Afrodita, Deimos parece inofensivo, pero ella no siempre estará allí para evitar que su hijo despierte y quien haya osado mirar demasiado tiempo la belleza se encontrará con la mirada aterradora de su hijo. El velo ha caído, no hay Domus (casa) donde estar, lo que debe estar oculto se revela. Es el mundo de lo siniestro que deviene aterrador.

Mas, aún no acaba la experiencia. Como expresión terrorífica aparece el pavor, es decir, pavire que significa caer a la tierra. Lo siniestro es la caída, el vértigo, la atracción por el abismo: imposible huir, imposible evitarlo. El Terror se produce por la imposibilidad de evitar lo siniestro. Y para el hombre, el homo (humus), ser de la tierra, del barro (tierra y agua), lo inevitable es la Tierra, precisamente. De Ella ha salido, a Ella ha de volver y a veces Ella lo reclama con insistencia y lo ataca con amor feroz hasta tragárselo por completo y devolverlo a los nutrientes primarios de los que había sido formado en aquel mundo derivado de la superficie artificial. Así entre Terror y Tierra existe parentela.

LA TIERRA Y EL TERROR

Tierra es la parte no húmeda del hombre, hecho de barro, es su parte seca. Tierra (de ters = seco) es también Ti era (de Eris = discordia) el espacio de la guerra y el conflicto, mundo de la agricultura y la propiedad privada, el mundo de Ares, padre de Daimon (Terror). Y la Tierra, es decir, lo seco, es también lo hosco, lo impenetrable, es cerrazón y oquedad, el mundo que nos reclama y parece urgido por tomarnos y descomponernos en los elementos primarios de los que estamos hechos. El terror a la tierra es también terror a la descomposición, y sólo nos descomponemos en la muerte, así que el terror a la Tierra es también terror a la muerte y su oscuridad, terror a la profundidad, a ser tragado y engullido, terror al abismo. Y es en la superficie donde aparece aquello que la Tierra ha vomitado, su ferocidad, su líquido ardiente, su pestilencia bacterial y cenagosa. No en vano bosques, ciénagas y cuevas han sido motivo inagotable de expresiones terroríficas en la pintura, la literatura y el cine. El espectáculo ominoso de estos espacios retráctiles que ocultan un misterio a  punto de revelarse, no es otra cosa que la Tierra indisponible para el hombre, indisponible a su vista, oculta para su razón. El mundo de las pulsiones elementales. Es la profundidad de la Tierra, oscura y cerrada para el hombre que, de intentar alguna inmersión tendrá que hacerlo por su cuenta y riesgo. Laberinto de laberintos, el bosque devora al hombre; boca hambrienta, la cueva y la caverna no dudan en tragar aquello que las penetra; caldo primordial, la ciénaga pestilente anuncia la descomposición orgánica. Tal es la expresión terrorífica de la Tierra, su ominosidad retráctil, su cerrazón e impenetrabilidad inevitable. También hay un espacio terráqueo amenazante: la sequedad del desierto que crece, la tierra de fuego, manifestación absoluta de la nada luminosa. Allí el hombre también se pierde, es otra forma de laberinto, línea recta pura, lugar para morir pues todo está muerto, lugar para ser tierra, es decir, para secarse por completo hasta morir. El Homo, expresión también aterradora de la Tierra, oculta a su vez, un mundo de pulsiones elementales incontrolables por la razón, en él también hay oquedad y oscuridad a punto siempre de manifestarse. El terror de la Tierra es también huésped del hombre, en él hay también cavernas, bosques, ciénagas y desiertos. Como bosque y caverna el hombre retorna a su estado prehistórico primitivo y agreste, simiesco; como ciénaga el hombre regresa a su dimensión anfibia, al mar, el desierto húmedo, agua estéril, pero también al río, al agua primordial, a su estatus de reptil. El estado de Terror convoca, precisamente, al cerebro reptil, su parte más profunda y cenagosa. Hay espacios de Tierra aterradores, sí, pero hoy el mundo está contemplando la manifestación terrorífica de la Tierra. Quizás en ningún otro arte como en el cine, se ha reflejado el terror popular a la tierra. El cine ahora es una suerte de mausoleo de engendros, una galería monstruosa que expresa cuánto le teme el hombre a la Tierra. Poco a poco, entonces acudiremos a imágenes cinematográficas que expresan este vínculo Tierra-Terror. Antes, sin embargo, debemos acudir a un concepto inevitable a través del cual ha sido comprendida la Tierra: la Naturaleza.  (FIN DE LA PARTE 1)

LAS CUATRO FASES DEL ATOMISMO.

Juan Diego Parra

El materialismo atomista puede reconocerse desde tres fases: la democrítea, la epicúrea y la lucreciana. La primera, que modula sutilmente la idea de Leucipo acerca del átomo y el vacío, insiste en una “invisibilidad” de lo real que sólo se revela a través de cuerpos compuestos que terminan por legalizarse culturalmente como apariencias sensibles. Para Demócrito hay un fondo real que no se puede ver y que está fuera del alcance de la razón misma, por lo cual los átomos de los cuales se constituye lo apariencial es la gran intuición humana, la demostración de que el entendimiento se conecta con aquello que no puede verse ni demostrarse. De hecho, según la tesis de Leucipo acerca de los dioses como entidades intermediarias similares a los sueños, las emociones y las ideas, el atomismo democríteo aún mantiene cierta desazón frente a lo que le es “negado” al hombre, aquello que desde sus capacidades nunca será reconocido o que quizás sólo podrá ser entrevisto desde estados de relajación racional tal que serán inútiles para la vida práctica. Sueños, emociones e ideas no son irreales, pero su percepción está de tal manera velada que frente a ellos, como frente a los dioses, nada puede hacerse en acto, nuestra posición es indefectiblemente reaccionaria, reactiva. Por esto Demócrito propone la indiferencia como valor ético de recuperar la autarquía. Para él, indiferencia significa apartamiento de lo sensible engañoso, en función de un acercamiento a una instancia verdadera que subyace tras lo aparente. Vibra, a pesar de todo, lo metafísico en Demócrito: no dice que lo apariencial no exista, pero se niega a aceptar, como la sofística, que todo deba reducirse a este juego teatral y enmascarado, para él hay algo que no se ve y que es, precisamente, lo más importante. El fondo invisible democríteo contrasta con el “fuera de la caverna” platónico sólo circunstancialmente, de acuerdo a la emoción suscitada: Demócrito reconoce que tal fondo le está negado al hombre y abre las puertas del escepticismo; Platón propone “salir” del fondo y abre la ruta idealista. Para el primero sólo queda contentarse con el residuo aparente del mundo que está en lo profundo; para el segundo hay que entusiasmarse con la posibilidad de volar hacia la trascendencia de las alturas. Pero notemos que la diferencia de ambos está en el resultado de sus intuiciones y no en el impulso de ellas: existe una instancia más real que la que percibimos por nuestros sentidos.

Sin embargo, de Leucipo Demócrito toma la idea de los átomos y el vacío, el vacuo que se identifica con lo que no-es. Esto abre una interesante idea retomada muchísimos siglos después con respecto a la anti-materia y la posibilidad de campos (espacios) de succión y supresión, entrópicos, en los que las “leyes” no funcionan tal y como la razón las conoce. Si hay vacuo el espacio “natural” de lo dado corre el riesgo de modificarse y de hacerlo, la instancia última, el fondo invisible terminará por modificarse sin que nos demos cuenta, de tal suerte que, y aunque Demócrito lo vea imposible, si hipotéticamente llegásemos a reconocerlo, aquello que veríamos no es lo que siempre ha sido, sino algo que ha cambiado (seguramente no sólo una vez), pero que al encontrarlo después de una ardua búsqueda, nosotros tomemos como lo que siempre estuvo allí. Así, aunque aún no parece en disposición de aceptarlo, Demócrito al plantear que aquello que nosotros percibimos es sólo el producto de un “valor de convención”, el hecho de reconocer lo trascendente no podría entenderse de otra manera más que como aceptación de la conveniente convención. Tal razón es más que suficiente para que Platón, como lo recuerda Aristojeno, quisiera quemar los escritos de Demócrito: su obra debía indigestarlo demasiado debido a la no tan velada ridiculización a la que podría exponerse. La trascendencia platónica no sería más que un ardid de la convención que demuestra la imposibilidad planteada por Demócrito de reconocer lo real. Nace el escepticismo, como un intento de conformidad entre el eleatismo y el heraclitismo, entre lo inmóvil y lo moviente. Pero, si somos precisos, aún no podríamos afirmar un completo materialismo. Sólo Epicuro podrá unir la disposición ante lo real democrítea con una comprensión material del mundo. Comprensión que determinará, como lo analiza perfectamente Marx, una inserción directa de los sentidos, despreciados por Demócrito, en el concurso de lo real, para demostrar la indiferencia “natural” ante el actuar humano, por parte de la naturaleza, cambiante por definición. De aquí que lo real, literalmente, se atomice refutando la unidad y, como consecuencia, toda idea de arraigo espiritualista que exponga planos de existencia divinos y deificados que definan lo eterno. Así, los hombres sólo pueden acercarse a lo unitario e inmóvil desde una convención (doxa), atribuyendo a posteriori las ideas resultantes de lo pensado, con lo cual convierten lo posterior en anterior y cierran el círculo. El sentido de esto es que las propiedades del mundo son atribuciones humanas, con lo cual lo natural humano no necesariamente conviene con lo natural profundo proclamado por Demócrito.

Insistamos, sin embargo, que el fondo natural incomprensible no es determinante en el pensamiento epicúreo, comprometido con la lucha contra la superstición y el miedo a lo sobrenatural. En este sentido es muy válida la lectura de M. Onfray en la que se propone una fisiología filosófica de Epicuro en la que parece tender lazos invisibles con Spinoza. Ni las alturas platónicas ni las profundidades democríteas, sino el impulso fisiológico que abre las posibilidades conceptuales más allá del organismo, para hacer del cuerpo un proceso en constante organización y reconformación. Las cualidades, formas, figuras y magnitudes son mudables y cambiantes, por lo cual el cuerpo es algo más de lo que se ve, escucha y palpa. De aquí que sea necesaria la reinterpretación del escepticismo democríteo, ahora ya no aplicado al conocimiento englobado de lo real-natural, sino hacia la convención con que los hombres asumen los conocimientos. Epicuro reorganiza el atomismo hacia un plano menos esencialista y reinserta la posibilidad de validar los sentidos (del cuerpo) como forma de asumir lo real. El uso de los sentidos implica capacidad de reconocimiento del cuerpo mismo como placa de receptividad que reacciona y se emociona. Dicho reconocimiento permitirá, en función de la disciplina adecuada, la soberanía y la autarquía sobre las pasiones. El tema es pues, más allá del mundo, cómo podemos relacionarnos con él: si nos engañamos, si lo sufrimos o si lo disfrutamos. Epicuro no pone en cuestión el mundo mismo, como lo hará Lucrecio, sino que determinará las posibilidades de relacionarnos de manera adecuada con él. Por esta razón para Epicuro no es importante el problema del origen del mundo, y de hecho dice que “el universo es tal cual como siempre ha sido”, eludiendo la posibilidad de la formación primigenia, ante la urgencia por enfrentar aquello con lo que (y a lo que) debemos conformarnos. El tema aquí es más profundo de lo que parece: podríamos decir que en esta decisión epicúrea por evadir el problema del origen implica desconocer la esencialidad del origen mismo. Es decir, el pasado es una idea plantada desde el presente para contrastar dos épocas y lo natural-originario no es más que un proceso artificioso de “naturalización” en el que se plantan las bases del reconocimiento tanto físico como metafísico. El mundo con el que se relaciona nuestro cuerpo no es propiamente “natural” sino una construcción artificiosa legitimada por la tradición y la cultura. Y allí sí que encontramos el gran problema humano, casi rodeando las preocupaciones del cinismo griego acerca de la cultura y la ciudad: el artificio social perturba el curso natural del hombre, por lo que se trata de cultivar el jardín, de controlar los deseos, cuantificar y calcular los placeres y las emociones. El mundo epicúreo es, pues, un eterno moverse infinito e ilimitado en el que la materia atómica sin cualidades, infinita e ilimitada, viaja en el espacio vacío infinito e ilimitado. Sin límites, el punto de partida o de llegada es artificio convencional. Tal es la audacia epicúrea para evadir el problema del origen y a la vez enfrentar las determinaciones platónico-aristotélicas de las ideas y las formas. A partir de allí puede ofrecer un mundo totalmente material con el que hemos de vernos para tomar decisiones que correspondan con el curso “natural” del eterno moverse sin detenciones, el curso “natural” de una naturaleza sin “leyes” ni “reglas”, sin puntos de partida que glorificar o puntos de llegada que anhelar. He aquí que los dioses deban desaparecer por fin, atrapados definitivamente en la amalgama simulacral, en sueños y fantasías que orientan, como las ideas (ideales e ideologías), los deseos no-naturales, artificiosos, de la superstición religiosa y política. Sin dioses mirar al cielo no tiene sentido... Epicuro es totalmente indigesto, y a parte su indiferencia a la dinámica social casi lo convierte en repulsivo, nada plausible. Las críticas ciceronianas y el nada ingenuo desinterés por su doctrina, han de provenir de esta distancia infranqueable de Epicuro por el espectáculo, la representación y la apariencia. Nada de esto debía motivar mucho a Cicerón que decide prácticamente descartarlo de sus reflexiones, cuando no perturbar la interpretación introduciendo las variantes lucrecianas como gérmenes epicúreos que hubieron de retomarse en forma de malestar de época.

La mayoría de los analistas de Epicuro tienden a fundirlo con Lucrecio. En esto hay que llamar la atención como lo hace de manera brillante Clement Rosset en La Anti-Naturaleza. Lucrecio plantea el problema del azar a través del clinamen o desviación espontánea de los átomos. Con este solo término enlaza ciertos hilos desprendidos de la física epicúrea para darle paso al problema del origen, el cual se desprende totalmente de la noción de necesidad que, según Cicerón, ya había proclamado Demócrito en función de los átomos. Del naturalismo escéptico democríteo, se pasa al ateísmo materialista epicúreo y por fin se llega al artificialismo trágico de Lucrecio. En todos se presenta la salida ataráxica, pero con matices significativos que no pueden despreciarse en una reflexión de este tipo: Demócrito se aleja de los sentidos, Epicuro de la ciudad y su espectáculo, Lucrecio de la naturaleza. Esta secuencia casi siempre se interpreta al revés, tomando a Epicuro por Lucrecio y a Demócrito por Epicuro. No insistiré aquí en el análisis sobre la propiedad conceptual del clinamen, expuesto por Rosset quien, sin ambages se lo adjudica a Lucrecio, a pesar de Cicerón, sin embargo vale reflexionar o por lo menos enunciar las razones por las que estos tres filósofos siempre han ocupado posiciones secundarias en la filosofía y sólo hoy, gracias al pensamiento francés a través de los análisis de Foucault, Deleuze y Serres y un poco al fenómeno mediático de Onfray, empiezan a ser realmente valorados. Demócrito, ya sabemos, denostado por Platón. Epicuro, víctima de la campaña negra en su contra por los academicistas griegos, y continuada sistemáticamente por el estoicismo latino hasta la prácticamente supresión por parte del cristianismo. Lucrecio, por los fundamentalismos de la iglesia católica y el materialismo mecanicista que nunca supo cómo entender la noción de clinamen. Algunos que, conciente o inconcientemente, se inscriben en esta línea han sufrido un destino similar de descrédito e infamia: Spinoza, Schopenhauer, Nietzsche y Bergson. Hasta hoy quizás sólo Nietzsche ha resistido los ataques históricos, aunque a riesgo de ser valorado por fuerzas no siempre deseables, como el totalitarismo alemán que, desde las hábiles interpretaciones heideggerianas, obligaron a reconsiderar las bases mismas del pensamiento griego. Marx, a su vez, con ciertas libertades hermenéuticas, logró renacer a Epicuro. Por otro lado, la presencia subrepticia del materialismo, a través del empirismo de Hume y toda la discusión acerca de la dinámica perceptiva, presentada por la fenomenología (con la potente crítica que le ofrece Bergson), sumadas al veloz desarrollo de la química, la biología y la neurología, tienen por consecuencia la necesaria reflexión actual acerca del comportamiento planetario como un gran sistema, una gran molécula (o quizás un gran átomo), en el que el hombre es sólo el producto afortunado de innumerables cruces y combinaciones, es decir, sólo un compuesto en vías de descomposición. Los atomistas greco-latinos, entonces, no están antes de nosotros, cuando menos son nuestros contemporáneos, aunque quizás debemos decir, si logramos asumir el valor de la mecánica hidráulica, que son nuestro futuro. Es decir, estamos apenas entrando en una cuarta fase del atomismo y de ella hacen parte toda una corriente, ya no de filósofos, sino de geósofos. De la sospecha por los sentidos de Demócrito a la conformación del cuerpo epicúrea, pasando por la reflexión trágica por el azar, ahora nuestro problema es La Tierra, Gea, el mundo de las mezclas, gran molécula que “parece” bailar en el vacío.